«Развенчивание мифов о вайшнавах» (часть 3). Статья из журнала ‘The Harmonist’ под редакцией Шрилы Бхактисиддханты Сарасвати Тхакура (на русском и английском языках)


Russian

Развенчивание мифов о вайшнавах
(часть 3):
Вера вайшнавов построена
на антропоморфизме и обожествлении идеала

Статья из журнала ‘The Harmonist’,
издаваемого под редакцией
Шрилы Бхактисиддханты Сарасвати Тхакура
в 20–30-е годы XX столетия

(из одиннадцатого номера XXVII тома за январь 1930 года)

 

I.             Вайшнавы никогда не придерживаются каких-либо мнений или заключений, возникших в этом бренном мире.

Вайшнавы далеки от антропоморфизма и обожествления идеала, поскольку никогда не принимают каких-либо мнений или заключений об Абсолюте, возникших в этом бренном мире. Абсолютная Истина — как метод, так и цель всех поступков вайшнавов. Эта отправная точка вечной религии, и она полностью опровергает подобное обвинение.

Необходимо развенчать это заблуждение, поскольку именно на нем основано всеобщее ошибочное мнение относительно природы Абсолюта. Например, всеми принимается, что к Абсолюту не применимы никакие определения, что Абсолют может быть воспринят и постигнут лишь верой, над которой не главенствует разум. Поэтому культ постижения Абсолюта отождествляется с догматизмом, который не принимает возражений, рациональных объяснений и т. п. Также существуют школы мысли, которые глумятся над самим идеалом Абсолюта, считая его плодом ненормальной психики. Таково отношение всех тех, кто верит в доктрины материалистического прогресса и высоко ценит общепризнанное невежество и так называемые обязанности, навязанные этим невежеством. Благодаря таким людям приверженцы Абсолюта рассматриваются как ленивые мечтатели и помеха на пути всех позитивно полезных действий. Предполагается, что вера в Абсолют ответственна за все проявления суеверия, фанатизма, праздности и порочности этого мира.

Конечно, так, что порочное поведение часто трудно проследить и порой люди, ведущие непристойный образ жизни, выдают свои поступки за служение Богу. Позитивисты, которые настаивают на том, что человек обязан приносить пользу мирскому обществу, часто заявляют о необходимости принятия мер против шарлатанов, чьи заявления нельзя ни доказать, ни опровергнуть человеческим разумом. Они утверждают, что если даже предположить, что Абсолют существует, у Него все равно не может быть непосредственных отношений с человеком. Человеку не позволительно отвергать свои надлежащие и обоснованные дела и обязательства под предлогом преклонения перед непознанным.

Но какими бы отвратительными ни были материалистические запросы и требования позитивистов, они все равно не могут полностью оставить свои рассуждения о природе Абсолюта, чье существование невозможно опровергнуть также никакими методами. У вайшнавов есть много разумных объяснений и обоснований их веры в Абсолют, и им нет нужды просить людей поверить им на слово или принять что-либо за божественное без понимания связи этого с Абсолютной Истиной.

II.           Они неотступно следуют Абсолютной Истине и прилежно внимают тому, что исходит из бесконечного божественного мира, называемого четвертым измерением.

Поэтому в самом начале необходимо объяснить, что вайшнавы в действительности подразумевают под Абсолютом.

Вайшнавы утверждают, что наш долг состоит в том, чтобы попытаться постичь Абсолютную Истину и следовать Ей. Прежде следует понять, что мы пригодны для постижения Абсолюта. Не все из нас в настоящий момент обладают склонностью обрести это знание. Очень немногие в действительности обладают неким знанием относительно бытия, что находится за пределами трех измерений, в которых мы родились. Может также показаться, что мы обречены на существование в этих трех измерениях самой конституцией наших способностей и органов чувств, что само по себе исключает возможность обретения знания о реалиях четвертого бесконечного измерения, которые всецело пребывают в Абсолюте.

Но вайшнавы говорят, что мы будем способны постичь Абсолют, если будем приближаться к Нему правильно. Они сами постоянно внимают описанию этого четвертого бесконечного измерения. Таков единственный метод следования Абсолютной Истине в самом начале духовного пути. Абсолют сам откроет Себя нашим душам, которые являются неотъемлемой частью самого Абсолюта. Нам следует лишь внимательно прислушаться к голосу Абсолюта, который говорит с нами как изнутри, так и снаружи.

Источник всего знания вайшнавов об Абсолюте — сам Абсолют, нисшедший в форме трансцендентного самопроявленного звука, звучащего в нашем сердце, а также исходящего из уст преданных Бога. Поэтому мы можем определить Абсолют как трансцендентный звук, дарующий знание о Себе. Это делает этот звук полностью отличным от обычных звуков и полностью опровергает ту клевету, что трансценденталисты якобы основывают свою веру на антропоморфных постулатах. В действительности они во всем полагаются лишь на Абсолют, который, вне всяких сомнений, может сделать Себя понятным индивидуальным душам, стремящимся постичь Его в качестве единственного Владыки и искренне служить Ему с помощью всех своих способностей.

То спорное заявление, что Абсолюту совершенно не нужно принимать форму трансцендентного звука, тем самым отводя на задний план все другие формы, в которых Он проявляется в этом мире, является также необоснованным, поскольку это утверждение не принимает в расчет те способности, которыми мы обладаем в нашем нынешнем положении. Если Абсолют решает стать доступным чувству слуха, то Он тем самым лишь использует тот обычный метод, благодаря которому мы привыкли получать всю информацию относительно того, что находится вне восприятия наших чувств. Глупо отрицать Его проявления в форме звука на основе того, что этот способ экстраординарен и непривычен. Более того, Он, как Абсолют, всегда оставляет за Собой право проявляться так, как Он пожелает. Если бы Он посредством Своей силы не мог проявиться в форме, которая всецело отлична от той, в которой мы привыкли получать любое общение и информацию обо всем, что временем и пространством отделено от наших чувств, то следует ли отвергать такое божественное проявление на основании того, что оно недостаточно анормально, чтобы быть Абсолютом?

Наш выбор не лежит между оппозицией атеизма и легковерием, феноменальным и анормальным. Истина не в этом. Феноменальное не находится за пределами Истины. Это также аспект Истины, не основополагающий и не истинный, но даже в таком искаженном и несущественном аспекте есть некая схожесть или аналогия с истинным. Вайшнавы подчеркивают, что этот мир — отражение, искаженная форма абсолютной Реальности; и нам следует вести себя в этом феноменальном мире таким образом, который помогал бы нам не путать тень с подлинной реальностью, Абсолютом. Но в то же самое время, если у нас есть некая связь с Абсолютом, то условия этого мира должны быть в состоянии представить Его нам в образах этого мира, единственно открытого нашему ограниченному взору.

Нельзя отвергать помощь таких «символов» в постижении Абсолюта. Будет неправильно рассматривать в этом случае вайшнавов как последователей антропоморфизма. Когда Шри Вьясадева, чтобы устранить наши сомнения на этот счет, выразил нерешительность в описании трансцендентных деяний Верховного Господа и Его преданных (проявляющихся в каждую эпоху) с помощью словарного запаса слов этого мира, Шри Нарада уверил его, что поскольку тот обладает подлинным знанием Абсолюта, то он совершенно пригоден для должного описания этих божественных игр (проявленных в этом мире) мирскими словами, а также с помощью приемлемой символизации и аналогий, несмотря на фундаментальное различие между духовным и материальным. Именно по этой причине эти священные писания не могут быть поняты теми, кто не знаком с подлинной природой Абсолюта. Это также причина того, почему лишь преданный Бога может объяснить эти писания, а также дать символически понятные аналогии для интеллекта падшей души, которая очарована или склонна быть очарованной своим бренным телом и всем, что с ним связано.

Вайшнавы вступают в непосредственные отношения с Абсолютом, поскольку они не принадлежат к этому миру вовсе, ни фактически, ни потенциально. Они — вечная неотъемлемая часть личных атрибутов Абсолюта. Они проявились перед нашим взором в человеческом облике по сладостной воле Верховного Господа. Их тела полностью трансцендентны, даже хотя они и присутствуют в этом мире, в точности как трансцендентны священные писания, хотя они появились перед нашим взором подобно обычной мирской литературе.

Приходящих в этот мир вайшнавов нельзя путать с душами, находящимися в рабстве невежества. Вайшнавы — освобожденные души. Хотя нам может показаться, что они зависимы от законов физической природы подобно обычным смертным, но в действительности они не подвержены никаким несовершенствам плоти. Они — посланники Господа, полноправного Владыки материальной природы. Как слуги Кришны, вайшнавы не находятся в подчинении физической природы, чья функция заключается в погружении в невежество всех тех, кто не желает добровольно служить Верховному Господу. Вайшнавов не может ослепить иллюзия этого мира. Наоборот, они представители Верховного Господа, призванные явить Его господство над материальной природой. Материальная природа не повелевает вайшнавами, а управляется ими, выступающими как слуги Верховного Господа и обладающими более высокой властью, чем та, что дарована природе.

В действительности у физической природы нет никакой собственной инициативы. Она повелевается духовной силой, представленной ее проявлениями — вайшнавами, являющимися ее неотъемлемой частью. Сладостная воля Кришны управляет физической природой посредством Его духовной, высшей и основополагающей силы. Весь этот материальный мир подобен тени этой Его духовной силы. Именно это лежит в основе аналогии относительно материального и духовного. Одно связано с другим не субстантивно, а аналогично и искаженно, подобно тому, как тень зависит от реального объекта или тьма зависит от света.

III.         Именно те, кто приписывает трансцендентному земные страсти и действия, повинны в грехе антропоморфизма.

Лишь тех, кто приписывает земные страсти и поступки трансцендентному, можно правдиво обвинить в грехе антропоморфизма. Таким образом, это предположение полностью применимо к эмпирикам, тогда как приверженцы Абсолюта не должны рассматриваться как последователи какой-либо мирской научной гипотезы.

Эмпирики допускают помощь символизма в приближении к Абсолюту. Однако они надеются возвыситься над этими символами и войти в непосредственное общение с Божественным. Согласно такому взгляду, нет никакой необходимости даже в таких символах для «реализованной» личности. Однако такой подход целиком неверен и не должен рассматриваться как метод приверженцев Абсолюта. Вайшнавы никогда не признают использование материальных объектов в служении Трансцендентному. Объекты этого мира, независимо от того, в какой они проявлены форме — грубой или тонкой, целиком и полностью находятся вне плана Абсолюта. Даже гипотетически они могут указывать лишь на атрибуты этого мира. Они никогда не могут быть использованы как средство приближения к Абсолюту. Если же человек пытается обнаружить прямую связь между материальным и духовным, то его понимание трансцендентной Личности Бога будет построено на основе материалистичных образов. Эмпирик может быть или последователем антропоморфизма или имперсоналистом. У него не может быть подлинного представления о трансцендентной Личности Бога. Те символы, которые он использует в попытке избежать греха антропоморфизма, не имеют никакого отношения к Абсолюту, поскольку Он ему совершенно не известен. Его символы будут такими же материалистичными, как и их источник. Последовательный эмпирик не может признать Личность Бога, не погрязая в теории антропоморфизма.

Так называемые «реализованные» мыслители-эмпирики пытаются избежать антропоморфизма, становясь имперсоналистами. Они отрицают Бога как Личность. В действительности они не принимают ничего, кроме этого феноменального мира. Иными словами, они исповедуют вечное и неисправимое невежество по отношению ко всей Высшей Реальности. Однако эти имперсоналисты даже не могут отказаться от той манеры поведения, к которой они привыкли прежде. Все это вынуждает их постоянно отступать назад, обобщая и переосмысливая свой опыт для урегулирования своей жизни. В этом также состоит внутреннее противоречие. Как они могут повторно принять все эти обобщения как верные, когда в основе их понимания имперсонального проявления Бога лежит мнимое желание избежать любых мирских сравнений? Такая линия поведения неизменно приводит имперсоналиста к поклонению грубой материи под личиной попытки избежать какого-либо использования мирских символов или определений, которые даже отдаленно могут принадлежать к той же самой заведомо нежелательной и низшей категории.

Эмпирики пытаются избежать греха поклонения человеку, плодя гипотезы об Абсолюте на основе собственного опыта, который, как бы ни был «одухотворен», неизменно связан с человеком. Человек просто не способен возвыситься сам, несмотря на все свои усилия. Он всегда будет оставаться таким, какой он есть. Для эмпирика совершенно естественно следовать тому логическому построению, что если Бог — не человек, то Он не имеет ничего общего с человеком. Тогда как человек может иметь отношения лишь с другими людьми. Таково ключевое понятие эмпирической философии. Благодаря нему человек принимается за божество. Метод гипотез, который основан на том опыте, с помощью которого человек пытается сформулировать теорию Божественного, неизменно приводит к поклонению человеку. Таким образом антропоморфизм и гипотетическое познание идут рука об руку. Все предположения относительно Абсолюта непременно еще больше порабощают нас, поскольку они тесно связаны с этим бренным миром. Такие предположения неизбежно приводят нас лишь к расширенному пониманию человеческой личности, что уводит нас от Абсолюта и заставляет погрузиться в мир относительного и материального. Положение имперсоналиста представляет собой ultima thule, или «крайний предел» эмпирической философии, что на практике равносильно безоговорочному рабству материи. Антропоморфизм также является плодом эмпирического подхода, но сравнительно меньшей философской (?) глубины.

IV.         Таким образом, признаки следования антропоморфизму наиболее полно проявлены в эмпириках, поскольку приверженцы Абсолюта невероятно далеки от гипотетического познания.

Эмпирики-имперсоналисты называют вайшнавов последователями антропоморфизма. Но это обвинение в действительности применимо лишь к ним самим. Эмпирики-имперсоналисты были бы в своем праве, если бы называли последователями антропоморфизма своих братьев-персоналистов, тогда как последние с тем же самым основанием могли обвинить их в грехе поклонения мертвой материи или пустоте. Антропоморфические предположения, однако, ближе к идеалу сознательного принципа, чем идеи имперсонализма и символического эмпиризма. Сам по себе антропоморфизм — лишь искаженный символ Реальности. Последователь антропоморфизма не может избавиться от изъяна своего положения, выдвигая бесплодные предположения, основанные на собственном опыте, которые приводят его лишь к крайне губительному имперсональному пониманию. Поэтому все эти материалистичные гипотезы полностью бессмысленны, поскольку отдают нас во власть нашего ошибочного опыта. Все гипотезы непременно содержат в себе изъян petitio principii[1]. Если мы действительно ищем Абсолют, то как мы может предполагать, что когда-либо найдем Его в чем-то относительном, поскольку эти два понятия совершенно несовместимы друг с другом? Может ли быть философия более абсурдной, чем та, с помощью которой некий вольнодумец стремится поместить абсолютное и относительное в одну единую категорию?

Такое времяпровождение может утолить нашу увлеченность ошибочными предположениями и воззвать к нашему тщеславию в качестве надлежащей занятости разумного существа. Утверждается, что человеку свойственно ошибаться. Также предполагается, что прерогатива человека — создавать бесконечную цепь небылиц о природе, пытаясь посредством этой природы достичь ее повелителя, Бога. В подобных предположениях эмпирический философ всегда видит себя в роли зрителя, у которого нет никаких обязанностей и который волен делать все, что пожелает. Эмпирик утверждает, что по своей природе он совершенно независим и обладает пониманием и способностью выбрать для себя ту судьбу, которую сам пожелает. В таких обстоятельствах он может действовать надлежащим образом лишь при наличии свободной инициативы, когда над ним нет никакой контролирующей силы. Эмпирическое представление о Боге может возникнуть лишь в таком своенравном уме на основании аналогии с доминирующим правительством этого мира. Такое понимание Бога естественным образом столь же непостоянно и изменчиво, как и любая другая эмпирическая идея. Поскольку Абсолют не предстает для эмпирического ума как духовная и неизменная сущность, Он представляется тождественным этой «нынешней» изменчивой «реальности», которая по-видимому включает в себя ограниченное и безграничное, личностное и безличное, и поэтому никогда не отождествляется с каким-либо одним отдельным аспектом больше, нежели с каким-либо другим. В этом смысле все есть Бог и Бог есть ничто. Как только разум принимает некое определение, тут же рождается опасная догма. Но разум вообще не должен склоняться перед догматами. Абсолют — это, по сути, отрицание всех догм. Пусть разум остается совершенно открытым и беспрепятственно реагирует на каждое побуждение, что наполняет живую Безграничность. Такое совершенное разоблачение освобожденного разума перед силами природы, при котором он сохраняет свое существование, и благодаря которому он всесторонне раскрывается, представляется разуму, полагающемуся на свой опыт, единственно возможной и естественной деятельностью индивидуума.

Тех, кто из почтения к описанному выше идеалу склонен избегать каких бы то ни было домыслов о Боге, мы ни в коем случае не должны путать с вайшнавами. В действительности имперсоналисты и разрушители догм не лишены определенного собственного идеала, то есть того идеала, что исходит из убежденности в неизбежном гипотетическом невежестве в отношении Высшей Реальности. Они принимают естественным для разума то состояние, которое напоминает положение хрупкой маленькой лодочки, брошенной на произвол судьбы посреди океана без компаса и рулевого перед лицом надвигающейся ужасной и неистовой бури. Предполагается, что обязанность и «привилегия» разума — с радостью принять подобное положение вещей. Тогда как тот интеллект, что стремится убежать прочь от этой глубочайшей радости бесстрашного и «живого» общения с Безграничным на основе совершенного равенства, признается слабым и робким.

Пусть разум, как говорится, состоит в том, чтобы мгновенно и безоговорочно поместить себя в положение единства с Безграничным, и, к тому же, он непременно должен принять привилегию жизни с Безграничным, которое отказывается быть заключенным в четырех стенах какой бы то ни было ограниченной догмы. Человеческая личность может осознать себя, лишь сливаясь с безграничностью материи. Любая другая гипотеза относительно природы человека непременно приведет к регрессу и вырождению. Пусть человек верит в свою собственную возвышенную (?) судьбу и никогда не развивает вкуса к какому-либо образу действий или идеалу, кроме абсолютного и полного отождествления себя со всем сущим.

Но вайшнавы никогда не соглашаются с какими-либо гипотезами, какими бы очаровательными они ни казались мирским людям, находящимся в положении рабов своих земных страстей и ищущим тот идеал, который даровал бы им безграничные возможности наслаждения этими страстями. Согласно же видению слуг Верховного Господа, освободившихся от диктата этих страстей и инстинктивно отвергающих личное наслаждение в любых его проявлениях, все эти мыслимые сочетания и преобразования желаний и атрибутов нашего чувственного опыта рассматриваются в их подлинном ракурсе как грубое проявление невежества и мирской тривиальности. Слепые силы физической природы в их самом величественном аспекте перестают хоть как-то привлекать чистую душу, поскольку, по сути, являются совершенно чуждыми потребностям самосознающей души — частичке вселюбящего, всеведущего и всемогущего Верховного Господа. Те соображения, что говорят о пользе единения с той силой, что стоит за всеми событиями феноменальной природы, что рассматривается в качестве идеала человеческой устремленности более полно насладиться радостями и печалями этого мира во всех их проявлениях, также в действительности представляют собой призыв отказаться от осознания нашей индивидуальности. «Я, ныне ощущающий себя отличным от неодушевленных объектов и сил, хочу отказаться от своей индивидуальной природы и постичь состояние полной опустошенности. Мне не понять абсолютное единение до тех пор, пока продолжаю сознавать себя». Но невозможность понять свои амбициозные мирские желания без прекращения быть самим собой — камень преткновения на пути людей, пытающихся следовать эмпирическому методу познания мира. Такой человек желает полностью отождествить себя с мертвой материей. Но в этом ему мешает непреодолимое препятствие в форме осознания себя. Однако как душа может стать тождественной материи? Это просто грезы псевдо-буддистов, идеи которых представляют собой неизбежный итог эмпирического познания. Предположения Шри Шанкарачарьи, несомненно, обличают ошибочность логики стремящихся к единению с материей, поскольку они не в состоянии представить идеал личности, отличной от них самих. Если мы отличны от материи, то что заставляет нас взаимодействовать с ней? Почему наш мозг не может придумать то, как нам стать от нее независимыми? Почему нас наказывают, когда мы пытаемся не подчиниться ее законам?

Эмпирические науки принимают за данность то, что удовлетворение материальных потребностей оправдано по той простой причине, что этого невозможно избежать. Грубые материальные потребности возводятся в ранг второстепенных и корректирующих крайний идеализм, который по-видимому просто игнорирует чувственность. Усовершенствованный материализм, представленный крайним идеализмом, принимается простыми искателями наслаждений в качестве союзника грубых форм, что лишь придает дополнительное очарование последнему. Идеализм, который пытается отделить себя от реальной действительности в форме грубого материализма, не может быть серьезно воспринят убежденными материалистами в качестве реальной основы успешного поведения. Таково логическое затруднение идеализма, возникающее при попытке осудить чувственность, а также при желании упорядочить человеческую жизнь. Поэтому успешные и реалистичные идеалисты пытаются избежать этой проблемы, убеждая самих себя стать более лучшими сторонниками всех форм чувственной деятельности. Этот реалистический идеализм утверждает, что более честно быть в согласии со своим опытом, нежели с абстрактным и противоречивым образом самих себя. Это также служит причиной для наиболее эффективной критики идеалистического положения как в целом, так и внутри различных подразделений его собственных последователей.

Крайние проявления идеализма не согласуются ни с мирским опытом, ни с их собственными основополагающими представлениями относительно Абсолюта. Материалистично-реалистичное крыло их собственных последователей осуждает их за недостаточность логических обоснований и построение воздушных замков, бесполезных в реальной жизни. Вайшнавы не принимают эти идеи, поскольку они основаны на относительном опыте, отрицающем существование Абсолютной Истины. Убежденные материалисты искренне верят в эту объективную реальность и практичность своего взаимодействия с материей. Вайшнавы же принимают отношения с Абсолютом, в котором нет ничего материального. Тогда как идеалисты делают вид, что верят в оба этих мира. Они утверждают, что поддерживают равновесие между грубым материализмом с одной стороны и чистым идеализмом с другой. Они стремятся придерживаться нейтрального положения. По всей видимости, они думают, что могут стать духовными, просто на словах отказавшись от своего опыта, но при этом не меняя своего поведения. Тогда как последователи их логических заключений осуждают их за отсутствие соответствия между словами и поступками. Таким образом они осуждаются убежденными эмпириками как опасные и лицемерные, а также как препятствие на пути материального прогресса и процветания.

(продолжение следует)

Автор неизвестен
Переводчик: Вриндаван Чандра Дас

Редактор: Традиш Дас




1  Petitio principii — «предвосхищение основания», логическая ошибка, заключающаяся в том, что в качестве довода приводится такое положение, которое само нуждается в доказательстве.




English

Enlighteners Regarding Aspersions
(part 3):
That the Vaishnavas accept
Anthropomorphism and Apotheosis 

Journal ‘The Harmonist
Edited by
Srila Bhaktisiddhanta Saraswati Thakur

(No. 11, Vol. XXVII, April 1930)

 

I.             Vaishnavas never derive any inference or conclusion from the transitory, manifested world.

The Vaishnavas far from accepting anthropomorphism and apotheosis never derive any inference or conclusion of the Absolute from the transitory, manifested world. The Absolute is the method as well as the goal of the activities of the Vaishnavas. This very starting point of the eternal religion should fully disprove the charge.

It is necessary to try to clear up certain misconceptions that are almost universally entertained regarding the nature of the Absolute. For example, it is argued that the Absolute is incapable of any definition, that the Absolute can be approached and realised only by faith in which reason has no part that the cult of the Absolute is identical with dogmatism, which admits of no challenge or rationalistic explanation, etc. etc. There are also schools of thought who sneer at the very idea of the Absolute as the product of an abnormal mentality. This is the attitude of all those who believe in the doctrine of material progress and the real value of admitted ignorance and so called duties inspired by such ignorance. By these persons the Absolutists are regarded as idle dreamers and an obstacle in the way of all positively useful activities. Faith in the Absolute is supposed to be responsible for all the superstitions, fanaticisms, idlenesses and corruptions of the world.

It is, indeed, too true that vicious conduct often avoids detection and secures facilities for its insidious activities by passing itself off as service of the Absolute. The positivists who thus insist on a life of worldly usefulness may plead the necessity of guarding against the claims of charlatans that can neither be proved nor disproved by the ordinary resources of the human intellect. They argue that even if the Absolute at all exists He can have no direct relationship with man. Man should not be allowed to neglect sufficiently intelligible duties and obligations under the pretext of a deference to the improvable unknown.

But the rankest materialistic positivist need not resolve to avoid all discussion of the nature of the Absolute Whose existence he cannot also by any means, disprove. The Vaishnavas have a good deal to say by way of explanation regarding their faith in the Absolute without asking people to take them at their word or accept anything of this subject without being convinced of its Absolute Truth.

II.           They always follow the Absolute Truth and give a patient hearing of things of fourth to infinite dimensions.

It is, therefore, necessary to explain at the outset what the Vaishnavas really mean by the Absolute.

The Vaishnavas assert that it is our duty to try to know and follow the Absolute Truth. It is in the first place possible for us to know the Absolute. This knowledge all of us may not possess at present. It may be that very few of us possess any knowledge of the conditions of existence outside three dimensions to which we have been born. It may also seem that we are doomed to this existence on the plane of three dimensions by the very constitutions of our faculties and organs of sense, which may also seem to preclude all possibility of attaining to the knowledge of things from the fourth to infinite dimensions, all of which are necessarily accommodated within the Absolute.

But the Vaishnavas say that it is possible for us to know the Absolute if we approach Him in the right way. They themselves always give a patient hearing about things from the fourth to infinite dimensions. This is the only method of ‘following’ the Absolute Truth at the beginning. The Absolute explains Himself to our souls who are part and parcel of the Absolute when we, that is our souls, are willing to follow i.e. give a patient hearing to the ‘voice’ of the Absolute, Who is always speaking to us from within and without.

The source of all the information of the Vaishnavas regarding the Absolute is the Absolute Himself appearing in the form of the ‘transcendental’ self-revealing sound, speaking to the heart, on the lips of the devotee. The Absolute can, therefore, be defined for our purposes as the transcendental Sound Who explains Himself. This makes such Sound altogether different from other sounds and cuts at the root of the aspersion that the transcendentalists are anthropomorphic, because as a matter of fact they base all their conclusions on the positive, active Absolute Who has the undoubted power of making Himself known to an individual willing to know Him as the only Master to be served by means of all his faculties for the purpose of sincerely rendering such service.

The contention that the Absolute need not exercise His choice in assuming the form of the transcendental sound to the exclusion of other forms in making His appearance in this world, is also unsound in as much as it overlooks the available capacity of our own present equipments. If the Absolute chooses to appear to the sense of hearing He thereby follows only the ordinary method by which we are accustomed to receive all communication regarding objects that are not directly exposed to our senses. This cannot be a ground for denying His Appearance in this form on the ground of its being an extraordinary or unusual mode. Moreover He being the Absolute has the option of reserving the right of appearing in any form He likes. If He does not avail of His power of appearing in a form that would be wholly dissimilar from the one in which we are accustomed to receive every communication regarding all objects separated from our senses by space and time, should such dispensation be objected to on the ground that it is not sufficiently abnormal to be Absolute?

The choice for us need not lie between the opposites of atheism and credulity, the phenomenal and the abnormal. The Truth is none of these. The phenomenal is not outside the Truth. It is also an aspect of the Truth, not the substantive nor the true aspect but even in its distortion and unsubstantially possessing a respective correspondence to the True. It is emphasised by the Vaishnavas that this world is the reflected, perverted image of the Absolute realm; and that it is our business to conduct ourselves towards the phenomenal world in such a way that we may not confound the shadow with the substantive Absolute. But at the same time if we are to have any access to the Absolute at all, the conditions of this world should be able to represent Him to us in figures of this world which alone are open to our limited vision.

It is not possible to reject the help of these ‘symbols’ in approaching the Absolute. This is wrongly regarded in the case of the Vaishnavas as anthropomorphism. When Sri Vyasadeva in order to remove our doubts on this point exhibited his hesitation to describe the transcendental Deeds of the Supreme Lord and His devotees manifested in this world in every age, in the vocabulary of this world, Sri Narada said that it was perfectly legitimate for him, who had real knowledge of the Absolute, to describe His lila manifested in this world in mundane vocabulary as such symbolisation is possible due, to analogical correspondence, in spite of fundamental difference, between the spiritual and phenomenal realms. It is also for this reason that the Scriptures cannot be understood by the person who is unacquainted with the Absolute. It is also for the same reason that it is similarly possible for the devotee to explain the Scriptures so as to make them symbolically comprehensible to the intellect of souls who are actually enthralled or liable to be enthralled in the tenement of mortal clay.

The Vaishnavas have direct dealings with the Absolute as they do not belong to this world at all, neither actually nor potentially. They are an eternal part and parcel of the Paraphernalia of the Absolute. They appear, to our view by command of the Lord in the figure of mundane persons. But their bodies are really transcendental even when they appear in this world, just as the Scriptures are transcendental although they appear to our view to be similar to ordinary mundane literature.

The Vaishnavas appearing in this world must not be confounded with souls that are under the real bondage of the power of ignorance. The Vaishnavas are unfettered souls. Though they may seem to us to be apparently subordinate to the laws of physical Nature in the same way as mortals they are nor really subject to any of the infirmities of the flesh. They are agents of the Lord Who is the Master and not the slave of the power of Nature. As servants of Krishna the Vaishnavas are in no way subordinate to the power of Nature whose function is to punish with ignorance those who do not willingly serve the Lord. The Vaishnavas cannot be blinded by the power of Nature. On the contrary they are the agents of the Supreme Lord for exercising His mastery over the power of Nature. The power of Nature does not control the Vaishnavas but is controlled by them as servants of the Lord possessing authority which is ‘higher’ than what belongs to Nature.

As a matter of fact physical Nature has no initiative of its own. It is under the governance of the spiritual power represented in Her manifestation by the Vaishnavas, her constituent limbs. The Will of Krishna controls physical Nature, which is the shadow of His spiritual power, by means of His spiritual, higher or substantive power. It is this fact that is the basis of the analogy between the mundane and the spiritual. The one is related to the other not substantively but analogically and perversely, as shadow to substance or as darkness to light.

III.         Persons who ascribe earthly passions and activities to the transcendental are liable to the sin of anthropomorphism.

It is only those persons who ascribe earthly passions and activities to the transcendental that are properly liable to be charged with the sin of anthropomorphism. So the proposition is suitably applicable to the empiricists, as the Absolutists are never seen to subscribe to any method of hypothesis.

Empiricism admits the help of symbols as necessary for approaching the Absolute. The empiricists, however, hope to rise above symbols and attain to direct communion with the Divinity. According to such a view there is no necessity for even such symbols in the case of ‘advanced’ persons. But the whole position is radically defective and must not be identified with that of the Absolutist. The Vaishnavas never permit the use of mundane object in the service of the Transcendental. The objects of this world, whether in their gross or in their subtle forms, lie wholly off the plane of the Absolute. They can even by hypothesis refer only to things of this world. It is never possible for one by their means to ‘approach’ the Absolute. If one attempts to do so he is sure to conceive of the transcendental Personality of Godhead after the pattern of the mundane. An empiricist can be either an anthropomorphist or an impersonalist. He can have no idea of the transcendental Personality of the Godhead. The symbols that he makes use of, in an attempt to steer clear of the sin of anthropomorphism, are not, and can never be, symbols of the Absolute, because the Latter is wholly unknown to him. His symbols are as much material as their source. A consistent empiricist cannot admit the personality of Godhead without committing the sin of anthropomorphism.

The so-called ‘advanced’ empiric thinkers try to avoid being anthropomorphic by becoming impersonalists. They do not admit the Personality of Godhead. As a matter of fact they really admit nothing except the phenomenal. In other words they profess eternal and irremediable ignorance of the whole subject of Reality. These impersonalists also, however, cannot avoid having a principle of conduct to guide them in life. They are found to fall back upon generalisations from their experience for the regulation of their conduct. This also is self-contradictory. How can they re-adopt these generalisations as true, while basing their contention on behalf of the impersonality of Godhead on the professed desire of steering clear of all mundane references? This policy really commits the impersonalist to the undiluted worship of gross matter under the guise of a seeming attempt to avoid the use of even symbols, by reason of their reference, however remote, to the same admittedly objectionable category.

The empiricists try to avoid the sin of worshipping man by framing hypotheses about the Absolute with the materials of their experience, which can but refer to man even in its highest flight. A man cannot rise above himself by his own efforts. He can always be but himself. It is quite consistent for the empiricist to hold that if there be a Godhead Who is not human such Godhead can be nothing to him as man. As man he can have any relationship at all only with the human. This is the core of the empiric philosophy. By it the man is conceived as the Divinity. The method of hypothesis, which is based on experience employed by man in formulating a theory of the Divine must inevitably lead to the worship of man. Anthropomorphism and hypothesis over go hand in hand. All speculation about the Absolute is sure to bind us more closely, because more extensively, to the mundane affinities. By such speculation an extended human personality is no doubt attained but this inevitably take us still further away from the Absolute by involving us deeper into the limited or material. The impersonalist position is the ‘Ultima Thule’ of empiric philosophy and amounts in practice to unreserved slavery of the material. Anthropomorphism is also a product of empiricism of a less soaring philosophical (?) height.

IV.         So the attribution of anthropomorphism is suitably applicable to the empiricists, as the Absolutists are never seen to subscribe to any method of hypothesis.

It is the impersonalist empiricists who affect to condemn the Vaishnavas as anthropomorphists. The charge is really applicable to themselves. The impersonal empiricists would be quite within their rights if they condemned their personalist brethren as anthropomorphists although the latter might with equal truth charge them with the grosser sin of being worshippers of dead matter or of even zero. The anthropomorphic position is indeed nearer the ideal required by the cognitive principle than impersonalist or symbolic empiricism. But the anthropomorphic position itself is also only a pervert symbol of the Reality. The anthropomorphist cannot get rid of his defect by the method of pushing his barren speculation based on experience, which can only lead him to the self-annihilating impersonal position, by means of materialistic hypothesis that are perfectly useless as they leave us entirely to the guidance of our own erring experience. All hypothesis necessarily involves the fallacy of ‘petitio principii.’ If the quest is for the Absolute how can we ever find Him in the limited, the one being wholly incompatible with the other? There can be no more absurd philosophy than the latitudinarian, which strives to place the Absolute and the limited in one homogeneous category.

Such a pastime may gratify our passion for wrong speculation and appeal to our vanity, as the proper occupations of a sentient being. It is claimed that it is the ‘prerogative’ of man to err. It is also supposed to be the prerogative of man to spin an endless chain of yarn about Nature, with the alleged object of attaining through Nature to Nature’s God. In these speculations the empiric philosopher always appears in the role of a spectator who has no duties towards anything and who has the liberty of doing anything that he likes. The empiricist claims to be by his nature a perfectly free agent possessing the power of choosing and realising any destiny for himself in any manner that he likes. Under the circumstances he can function properly only in an atmosphere of free initiative which provides no room for any superior controlling agency. The empiric idea of God is a creation of such free mind, on the analogy of the government of the world of its actual experience. Such idea of Godhead is naturally as various and changeable as any other of his ideas. As the Absolute does not appear to the empiric mind as likely to be a super-sensuous, fixed and inelastic entity He is imagined to be identical with the whole of this ‘present’, living, ever-changing ‘reality’ which seems to contain the limited and the unlimited, personality and impersonality, and is, therefore, never identifiable with any of these specific aspects more than with another. In this sense everything is Godhead and nothing is Godhead. As soon as any definite position is taken up by the mind, the pernicious dogma is born. But the mind need not surrender itself to dogma at all, the Absolute is the negation of all dogma. Let the mind remain perfectly open and respond fully and freely to every impulse that fills the living Infinite. Such perfect exposure of the unfettered mind to the forces of Nature in which it has its being and by which it is encompassed on every side, appears to the mind relying on its experience to be the only possible and natural function of the individual.

Those who in deference to the above ideal are disposed to avoid all definite speculation about Godhead must not be confounded with the Vaishnavas. The impersonalists and anti-dogmatists are not, indeed, without a very definite ideal of their own, namely the ideal of following a conviction of necessary hypothetical ignorance in regard to the Reality. They postulate for the mind a normal state, which resembles that of a frail and tiny bark, with no compass or rudder to guide it, helplessly exposed in mid-ocean to the horrors of a fierce cyclone. It is supposed to be the duty and privilege of the mind to cheerfully acquiesce in this arrangement. That mentality is condemned as weak and timid. That seeks to tear itself away from the deeper joy of such fearless and ‘living’ communion with the Infinite on a footing of perfect equality.

Let the mind it is contended only place itself once and unreservedly into the position of oneness with the Infinite and it is bound at once to acquire the privilege of the life of the infinite, which refuses to be imprisoned within the four walls of any narrow dogma. The human personality can only realise itself by thus merging in the material Infinity. Any other hypothesis regarding the nature of man is bound to dwarf and degrade him. Let man only believe in his own high (?) destiny and he can never have a taste for any conduct or ideal short of absolute and complete identification of himself with the universal.

But the Vaishnavas never subscribe to any method of hypothesis, however captivating it may appear to the aspiring worldling who is a slave of his earthly passions and who naturally seeks an ideal that seems to promise an infinite scope for the play of such passions. All imaginable combinations and permutations of the desires and materials of our sensuous experience are seen in their true perspective as the crude display of ignorance and triviality by clear loyal vision of the passionless servant of God who is instinctively repelled by the offer of self-gratification in any form. The blind forces of physical Nature in their grandest aspect cease to interest the pure soul as being essentially alien to the needs of a self-conscious particle of the All-loving, All-knowing and All-powerful Personality. The considerations that recommend the relation of oneness with the power behind the operations of phenomenal Nature as the ideal of human conduct in order to be enabled thereby more closely to enjoy the joys and sorrows of this world in all their varieties, also really amount to nothing short of the abandonment of our self-conscious individuality. I, who can now feel myself to be different from inanimate objects and forces, want to give up my separate nature in order to realise the unalloyed state of inanition. I cannot realise absolute oneness with matter so long as I retain my self-consciousness. This impossibility of realising our ambitious worldly desires without ceasing to be ourselves is the tragedy of the empirically guided human life. Man wants to identify himself completely with dead matter. An impossible barrier in the shape of self-consciousness ever keeps him separate from it. But how can the spirit ever be identical with matter, the dream of the pseudo-Buddhists, which is the inevitable logical summum bonum of empiricism? The speculations of Sri Shankaracharyya certainly expose the defective logic of the aspirants after absorption into matter but they fail to supply an ideal of personality that is really different from theirs. If we are different from matter what makes us hanker for any dealings with it? Why cannot our brain devise any function for us independently of it? Why are we punished if we try to disobey her laws?

The empiric sciences accordingly take it for granted that the satisfaction of material needs is justifiable for the simple reason that it is unavoidable. The grosser material needs are put up as supplementary and corrective of extreme idealism, which seems to ignore the animal nature. The refined materialism represented by extreme-idealism is understood by gross sensualists as the ally of the grosser forms, that only lends an additional charm to the latter. Idealism, which tries to divorce itself from the reality in the shape of gross materialism cannot be seriously regarded by convinced materialists as a practicable basis for useful conduct. This is the logical plight of idealism when it tries to decry animalism and wants to regulate actual conduct. The useful or realistic idealists, therefore, try to avoid this rupture by proclaiming themselves to be the refined supporters of every form of animal activity. This realistic idealism claims to be more honest as being more in accordance with experience than the more abstract self-contradictory forms of itself. It also supplies the most effective criticism of the idealistic position as a whole, from within the ranks of its own followers.

The extreme forms of idealism correspond neither to worldly experience nor to their own fundamentals regarding the Absolute. They are condemned by the materialistic realist wing of their own followers as insufficiently logical and as building of castles in the air, which provide no help in actual conduct. They are unacceptable to the Vaishnavas by reason of being based on limited experience which is the negation of the Absolute. The gross materialists honestly believe in the reality and usefulness of their connection with matter. The Vaishnavas accept relationship with the nonmaterial Absolute. The idealists affect to believe in both. They claim to hold the balance between gross materialism on the one hand and un-mixed spiritualism on the other. They want to commit themselves wholly to neither position. They seem to think that they can be spiritual by simply denying their experience with the lip without modifying their conduct. They are discovered by their own logical followers as guilty of this want of correspondence between profession and practice. They are accordingly condemned by the thorough going empiricists as dangerous and hypocritical and as obstacles in the way of material progress and prosperity.

(To be continued)

The author is unknown




←  «Шри Шикшаштакам» (песня 2). Бхаджан Шрилы Бхактивинода Тхакура. 25 октября 2018 года. Индия ·• Архив новостей •· Фестиваль Vedalife-Israel Tishrei 2019. 27 сентября–1 октября. Кибуц Гшур, Израиль →
Russian

Развенчивание мифов о вайшнавах
(часть 3):
Вера вайшнавов построена
на антропоморфизме и обожествлении идеала

Статья из журнала ‘The Harmonist’,
издаваемого под редакцией
Шрилы Бхактисиддханты Сарасвати Тхакура
в 20–30-е годы XX столетия

(из одиннадцатого номера XXVII тома за январь 1930 года)

 

I.             Вайшнавы никогда не придерживаются каких-либо мнений или заключений, возникших в этом бренном мире.

Вайшнавы далеки от антропоморфизма и обожествления идеала, поскольку никогда не принимают каких-либо мнений или заключений об Абсолюте, возникших в этом бренном мире. Абсолютная Истина — как метод, так и цель всех поступков вайшнавов. Эта отправная точка вечной религии, и она полностью опровергает подобное обвинение.

Необходимо развенчать это заблуждение, поскольку именно на нем основано всеобщее ошибочное мнение относительно природы Абсолюта. Например, всеми принимается, что к Абсолюту не применимы никакие определения, что Абсолют может быть воспринят и постигнут лишь верой, над которой не главенствует разум. Поэтому культ постижения Абсолюта отождествляется с догматизмом, который не принимает возражений, рациональных объяснений и т. п. Также существуют школы мысли, которые глумятся над самим идеалом Абсолюта, считая его плодом ненормальной психики. Таково отношение всех тех, кто верит в доктрины материалистического прогресса и высоко ценит общепризнанное невежество и так называемые обязанности, навязанные этим невежеством. Благодаря таким людям приверженцы Абсолюта рассматриваются как ленивые мечтатели и помеха на пути всех позитивно полезных действий. Предполагается, что вера в Абсолют ответственна за все проявления суеверия, фанатизма, праздности и порочности этого мира.

Конечно, так, что порочное поведение часто трудно проследить и порой люди, ведущие непристойный образ жизни, выдают свои поступки за служение Богу. Позитивисты, которые настаивают на том, что человек обязан приносить пользу мирскому обществу, часто заявляют о необходимости принятия мер против шарлатанов, чьи заявления нельзя ни доказать, ни опровергнуть человеческим разумом. Они утверждают, что если даже предположить, что Абсолют существует, у Него все равно не может быть непосредственных отношений с человеком. Человеку не позволительно отвергать свои надлежащие и обоснованные дела и обязательства под предлогом преклонения перед непознанным.

Но какими бы отвратительными ни были материалистические запросы и требования позитивистов, они все равно не могут полностью оставить свои рассуждения о природе Абсолюта, чье существование невозможно опровергнуть также никакими методами. У вайшнавов есть много разумных объяснений и обоснований их веры в Абсолют, и им нет нужды просить людей поверить им на слово или принять что-либо за божественное без понимания связи этого с Абсолютной Истиной.

II.           Они неотступно следуют Абсолютной Истине и прилежно внимают тому, что исходит из бесконечного божественного мира, называемого четвертым измерением.

Поэтому в самом начале необходимо объяснить, что вайшнавы в действительности подразумевают под Абсолютом.

Вайшнавы утверждают, что наш долг состоит в том, чтобы попытаться постичь Абсолютную Истину и следовать Ей. Прежде следует понять, что мы пригодны для постижения Абсолюта. Не все из нас в настоящий момент обладают склонностью обрести это знание. Очень немногие в действительности обладают неким знанием относительно бытия, что находится за пределами трех измерений, в которых мы родились. Может также показаться, что мы обречены на существование в этих трех измерениях самой конституцией наших способностей и органов чувств, что само по себе исключает возможность обретения знания о реалиях четвертого бесконечного измерения, которые всецело пребывают в Абсолюте.

Но вайшнавы говорят, что мы будем способны постичь Абсолют, если будем приближаться к Нему правильно. Они сами постоянно внимают описанию этого четвертого бесконечного измерения. Таков единственный метод следования Абсолютной Истине в самом начале духовного пути. Абсолют сам откроет Себя нашим душам, которые являются неотъемлемой частью самого Абсолюта. Нам следует лишь внимательно прислушаться к голосу Абсолюта, который говорит с нами как изнутри, так и снаружи.

Источник всего знания вайшнавов об Абсолюте — сам Абсолют, нисшедший в форме трансцендентного самопроявленного звука, звучащего в нашем сердце, а также исходящего из уст преданных Бога. Поэтому мы можем определить Абсолют как трансцендентный звук, дарующий знание о Себе. Это делает этот звук полностью отличным от обычных звуков и полностью опровергает ту клевету, что трансценденталисты якобы основывают свою веру на антропоморфных постулатах. В действительности они во всем полагаются лишь на Абсолют, который, вне всяких сомнений, может сделать Себя понятным индивидуальным душам, стремящимся постичь Его в качестве единственного Владыки и искренне служить Ему с помощью всех своих способностей.

То спорное заявление, что Абсолюту совершенно не нужно принимать форму трансцендентного звука, тем самым отводя на задний план все другие формы, в которых Он проявляется в этом мире, является также необоснованным, поскольку это утверждение не принимает в расчет те способности, которыми мы обладаем в нашем нынешнем положении. Если Абсолют решает стать доступным чувству слуха, то Он тем самым лишь использует тот обычный метод, благодаря которому мы привыкли получать всю информацию относительно того, что находится вне восприятия наших чувств. Глупо отрицать Его проявления в форме звука на основе того, что этот способ экстраординарен и непривычен. Более того, Он, как Абсолют, всегда оставляет за Собой право проявляться так, как Он пожелает. Если бы Он посредством Своей силы не мог проявиться в форме, которая всецело отлична от той, в которой мы привыкли получать любое общение и информацию обо всем, что временем и пространством отделено от наших чувств, то следует ли отвергать такое божественное проявление на основании того, что оно недостаточно анормально, чтобы быть Абсолютом?

Наш выбор не лежит между оппозицией атеизма и легковерием, феноменальным и анормальным. Истина не в этом. Феноменальное не находится за пределами Истины. Это также аспект Истины, не основополагающий и не истинный, но даже в таком искаженном и несущественном аспекте есть некая схожесть или аналогия с истинным. Вайшнавы подчеркивают, что этот мир — отражение, искаженная форма абсолютной Реальности; и нам следует вести себя в этом феноменальном мире таким образом, который помогал бы нам не путать тень с подлинной реальностью, Абсолютом. Но в то же самое время, если у нас есть некая связь с Абсолютом, то условия этого мира должны быть в состоянии представить Его нам в образах этого мира, единственно открытого нашему ограниченному взору.

Нельзя отвергать помощь таких «символов» в постижении Абсолюта. Будет неправильно рассматривать в этом случае вайшнавов как последователей антропоморфизма. Когда Шри Вьясадева, чтобы устранить наши сомнения на этот счет, выразил нерешительность в описании трансцендентных деяний Верховного Господа и Его преданных (проявляющихся в каждую эпоху) с помощью словарного запаса слов этого мира, Шри Нарада уверил его, что поскольку тот обладает подлинным знанием Абсолюта, то он совершенно пригоден для должного описания этих божественных игр (проявленных в этом мире) мирскими словами, а также с помощью приемлемой символизации и аналогий, несмотря на фундаментальное различие между духовным и материальным. Именно по этой причине эти священные писания не могут быть поняты теми, кто не знаком с подлинной природой Абсолюта. Это также причина того, почему лишь преданный Бога может объяснить эти писания, а также дать символически понятные аналогии для интеллекта падшей души, которая очарована или склонна быть очарованной своим бренным телом и всем, что с ним связано.

Вайшнавы вступают в непосредственные отношения с Абсолютом, поскольку они не принадлежат к этому миру вовсе, ни фактически, ни потенциально. Они — вечная неотъемлемая часть личных атрибутов Абсолюта. Они проявились перед нашим взором в человеческом облике по сладостной воле Верховного Господа. Их тела полностью трансцендентны, даже хотя они и присутствуют в этом мире, в точности как трансцендентны священные писания, хотя они появились перед нашим взором подобно обычной мирской литературе.

Приходящих в этот мир вайшнавов нельзя путать с душами, находящимися в рабстве невежества. Вайшнавы — освобожденные души. Хотя нам может показаться, что они зависимы от законов физической природы подобно обычным смертным, но в действительности они не подвержены никаким несовершенствам плоти. Они — посланники Господа, полноправного Владыки материальной природы. Как слуги Кришны, вайшнавы не находятся в подчинении физической природы, чья функция заключается в погружении в невежество всех тех, кто не желает добровольно служить Верховному Господу. Вайшнавов не может ослепить иллюзия этого мира. Наоборот, они представители Верховного Господа, призванные явить Его господство над материальной природой. Материальная природа не повелевает вайшнавами, а управляется ими, выступающими как слуги Верховного Господа и обладающими более высокой властью, чем та, что дарована природе.

В действительности у физической природы нет никакой собственной инициативы. Она повелевается духовной силой, представленной ее проявлениями — вайшнавами, являющимися ее неотъемлемой частью. Сладостная воля Кришны управляет физической природой посредством Его духовной, высшей и основополагающей силы. Весь этот материальный мир подобен тени этой Его духовной силы. Именно это лежит в основе аналогии относительно материального и духовного. Одно связано с другим не субстантивно, а аналогично и искаженно, подобно тому, как тень зависит от реального объекта или тьма зависит от света.

III.         Именно те, кто приписывает трансцендентному земные страсти и действия, повинны в грехе антропоморфизма.

Лишь тех, кто приписывает земные страсти и поступки трансцендентному, можно правдиво обвинить в грехе антропоморфизма. Таким образом, это предположение полностью применимо к эмпирикам, тогда как приверженцы Абсолюта не должны рассматриваться как последователи какой-либо мирской научной гипотезы.

Эмпирики допускают помощь символизма в приближении к Абсолюту. Однако они надеются возвыситься над этими символами и войти в непосредственное общение с Божественным. Согласно такому взгляду, нет никакой необходимости даже в таких символах для «реализованной» личности. Однако такой подход целиком неверен и не должен рассматриваться как метод приверженцев Абсолюта. Вайшнавы никогда не признают использование материальных объектов в служении Трансцендентному. Объекты этого мира, независимо от того, в какой они проявлены форме — грубой или тонкой, целиком и полностью находятся вне плана Абсолюта. Даже гипотетически они могут указывать лишь на атрибуты этого мира. Они никогда не могут быть использованы как средство приближения к Абсолюту. Если же человек пытается обнаружить прямую связь между материальным и духовным, то его понимание трансцендентной Личности Бога будет построено на основе материалистичных образов. Эмпирик может быть или последователем антропоморфизма или имперсоналистом. У него не может быть подлинного представления о трансцендентной Личности Бога. Те символы, которые он использует в попытке избежать греха антропоморфизма, не имеют никакого отношения к Абсолюту, поскольку Он ему совершенно не известен. Его символы будут такими же материалистичными, как и их источник. Последовательный эмпирик не может признать Личность Бога, не погрязая в теории антропоморфизма.

Так называемые «реализованные» мыслители-эмпирики пытаются избежать антропоморфизма, становясь имперсоналистами. Они отрицают Бога как Личность. В действительности они не принимают ничего, кроме этого феноменального мира. Иными словами, они исповедуют вечное и неисправимое невежество по отношению ко всей Высшей Реальности. Однако эти имперсоналисты даже не могут отказаться от той манеры поведения, к которой они привыкли прежде. Все это вынуждает их постоянно отступать назад, обобщая и переосмысливая свой опыт для урегулирования своей жизни. В этом также состоит внутреннее противоречие. Как они могут повторно принять все эти обобщения как верные, когда в основе их понимания имперсонального проявления Бога лежит мнимое желание избежать любых мирских сравнений? Такая линия поведения неизменно приводит имперсоналиста к поклонению грубой материи под личиной попытки избежать какого-либо использования мирских символов или определений, которые даже отдаленно могут принадлежать к той же самой заведомо нежелательной и низшей категории.

Эмпирики пытаются избежать греха поклонения человеку, плодя гипотезы об Абсолюте на основе собственного опыта, который, как бы ни был «одухотворен», неизменно связан с человеком. Человек просто не способен возвыситься сам, несмотря на все свои усилия. Он всегда будет оставаться таким, какой он есть. Для эмпирика совершенно естественно следовать тому логическому построению, что если Бог — не человек, то Он не имеет ничего общего с человеком. Тогда как человек может иметь отношения лишь с другими людьми. Таково ключевое понятие эмпирической философии. Благодаря нему человек принимается за божество. Метод гипотез, который основан на том опыте, с помощью которого человек пытается сформулировать теорию Божественного, неизменно приводит к поклонению человеку. Таким образом антропоморфизм и гипотетическое познание идут рука об руку. Все предположения относительно Абсолюта непременно еще больше порабощают нас, поскольку они тесно связаны с этим бренным миром. Такие предположения неизбежно приводят нас лишь к расширенному пониманию человеческой личности, что уводит нас от Абсолюта и заставляет погрузиться в мир относительного и материального. Положение имперсоналиста представляет собой ultima thule, или «крайний предел» эмпирической философии, что на практике равносильно безоговорочному рабству материи. Антропоморфизм также является плодом эмпирического подхода, но сравнительно меньшей философской (?) глубины.

IV.         Таким образом, признаки следования антропоморфизму наиболее полно проявлены в эмпириках, поскольку приверженцы Абсолюта невероятно далеки от гипотетического познания.

Эмпирики-имперсоналисты называют вайшнавов последователями антропоморфизма. Но это обвинение в действительности применимо лишь к ним самим. Эмпирики-имперсоналисты были бы в своем праве, если бы называли последователями антропоморфизма своих братьев-персоналистов, тогда как последние с тем же самым основанием могли обвинить их в грехе поклонения мертвой материи или пустоте. Антропоморфические предположения, однако, ближе к идеалу сознательного принципа, чем идеи имперсонализма и символического эмпиризма. Сам по себе антропоморфизм — лишь искаженный символ Реальности. Последователь антропоморфизма не может избавиться от изъяна своего положения, выдвигая бесплодные предположения, основанные на собственном опыте, которые приводят его лишь к крайне губительному имперсональному пониманию. Поэтому все эти материалистичные гипотезы полностью бессмысленны, поскольку отдают нас во власть нашего ошибочного опыта. Все гипотезы непременно содержат в себе изъян petitio principii[1]. Если мы действительно ищем Абсолют, то как мы может предполагать, что когда-либо найдем Его в чем-то относительном, поскольку эти два понятия совершенно несовместимы друг с другом? Может ли быть философия более абсурдной, чем та, с помощью которой некий вольнодумец стремится поместить абсолютное и относительное в одну единую категорию?

Такое времяпровождение может утолить нашу увлеченность ошибочными предположениями и воззвать к нашему тщеславию в качестве надлежащей занятости разумного существа. Утверждается, что человеку свойственно ошибаться. Также предполагается, что прерогатива человека — создавать бесконечную цепь небылиц о природе, пытаясь посредством этой природы достичь ее повелителя, Бога. В подобных предположениях эмпирический философ всегда видит себя в роли зрителя, у которого нет никаких обязанностей и который волен делать все, что пожелает. Эмпирик утверждает, что по своей природе он совершенно независим и обладает пониманием и способностью выбрать для себя ту судьбу, которую сам пожелает. В таких обстоятельствах он может действовать надлежащим образом лишь при наличии свободной инициативы, когда над ним нет никакой контролирующей силы. Эмпирическое представление о Боге может возникнуть лишь в таком своенравном уме на основании аналогии с доминирующим правительством этого мира. Такое понимание Бога естественным образом столь же непостоянно и изменчиво, как и любая другая эмпирическая идея. Поскольку Абсолют не предстает для эмпирического ума как духовная и неизменная сущность, Он представляется тождественным этой «нынешней» изменчивой «реальности», которая по-видимому включает в себя ограниченное и безграничное, личностное и безличное, и поэтому никогда не отождествляется с каким-либо одним отдельным аспектом больше, нежели с каким-либо другим. В этом смысле все есть Бог и Бог есть ничто. Как только разум принимает некое определение, тут же рождается опасная догма. Но разум вообще не должен склоняться перед догматами. Абсолют — это, по сути, отрицание всех догм. Пусть разум остается совершенно открытым и беспрепятственно реагирует на каждое побуждение, что наполняет живую Безграничность. Такое совершенное разоблачение освобожденного разума перед силами природы, при котором он сохраняет свое существование, и благодаря которому он всесторонне раскрывается, представляется разуму, полагающемуся на свой опыт, единственно возможной и естественной деятельностью индивидуума.

Тех, кто из почтения к описанному выше идеалу склонен избегать каких бы то ни было домыслов о Боге, мы ни в коем случае не должны путать с вайшнавами. В действительности имперсоналисты и разрушители догм не лишены определенного собственного идеала, то есть того идеала, что исходит из убежденности в неизбежном гипотетическом невежестве в отношении Высшей Реальности. Они принимают естественным для разума то состояние, которое напоминает положение хрупкой маленькой лодочки, брошенной на произвол судьбы посреди океана без компаса и рулевого перед лицом надвигающейся ужасной и неистовой бури. Предполагается, что обязанность и «привилегия» разума — с радостью принять подобное положение вещей. Тогда как тот интеллект, что стремится убежать прочь от этой глубочайшей радости бесстрашного и «живого» общения с Безграничным на основе совершенного равенства, признается слабым и робким.

Пусть разум, как говорится, состоит в том, чтобы мгновенно и безоговорочно поместить себя в положение единства с Безграничным, и, к тому же, он непременно должен принять привилегию жизни с Безграничным, которое отказывается быть заключенным в четырех стенах какой бы то ни было ограниченной догмы. Человеческая личность может осознать себя, лишь сливаясь с безграничностью материи. Любая другая гипотеза относительно природы человека непременно приведет к регрессу и вырождению. Пусть человек верит в свою собственную возвышенную (?) судьбу и никогда не развивает вкуса к какому-либо образу действий или идеалу, кроме абсолютного и полного отождествления себя со всем сущим.

Но вайшнавы никогда не соглашаются с какими-либо гипотезами, какими бы очаровательными они ни казались мирским людям, находящимся в положении рабов своих земных страстей и ищущим тот идеал, который даровал бы им безграничные возможности наслаждения этими страстями. Согласно же видению слуг Верховного Господа, освободившихся от диктата этих страстей и инстинктивно отвергающих личное наслаждение в любых его проявлениях, все эти мыслимые сочетания и преобразования желаний и атрибутов нашего чувственного опыта рассматриваются в их подлинном ракурсе как грубое проявление невежества и мирской тривиальности. Слепые силы физической природы в их самом величественном аспекте перестают хоть как-то привлекать чистую душу, поскольку, по сути, являются совершенно чуждыми потребностям самосознающей души — частичке вселюбящего, всеведущего и всемогущего Верховного Господа. Те соображения, что говорят о пользе единения с той силой, что стоит за всеми событиями феноменальной природы, что рассматривается в качестве идеала человеческой устремленности более полно насладиться радостями и печалями этого мира во всех их проявлениях, также в действительности представляют собой призыв отказаться от осознания нашей индивидуальности. «Я, ныне ощущающий себя отличным от неодушевленных объектов и сил, хочу отказаться от своей индивидуальной природы и постичь состояние полной опустошенности. Мне не понять абсолютное единение до тех пор, пока продолжаю сознавать себя». Но невозможность понять свои амбициозные мирские желания без прекращения быть самим собой — камень преткновения на пути людей, пытающихся следовать эмпирическому методу познания мира. Такой человек желает полностью отождествить себя с мертвой материей. Но в этом ему мешает непреодолимое препятствие в форме осознания себя. Однако как душа может стать тождественной материи? Это просто грезы псевдо-буддистов, идеи которых представляют собой неизбежный итог эмпирического познания. Предположения Шри Шанкарачарьи, несомненно, обличают ошибочность логики стремящихся к единению с материей, поскольку они не в состоянии представить идеал личности, отличной от них самих. Если мы отличны от материи, то что заставляет нас взаимодействовать с ней? Почему наш мозг не может придумать то, как нам стать от нее независимыми? Почему нас наказывают, когда мы пытаемся не подчиниться ее законам?

Эмпирические науки принимают за данность то, что удовлетворение материальных потребностей оправдано по той простой причине, что этого невозможно избежать. Грубые материальные потребности возводятся в ранг второстепенных и корректирующих крайний идеализм, который по-видимому просто игнорирует чувственность. Усовершенствованный материализм, представленный крайним идеализмом, принимается простыми искателями наслаждений в качестве союзника грубых форм, что лишь придает дополнительное очарование последнему. Идеализм, который пытается отделить себя от реальной действительности в форме грубого материализма, не может быть серьезно воспринят убежденными материалистами в качестве реальной основы успешного поведения. Таково логическое затруднение идеализма, возникающее при попытке осудить чувственность, а также при желании упорядочить человеческую жизнь. Поэтому успешные и реалистичные идеалисты пытаются избежать этой проблемы, убеждая самих себя стать более лучшими сторонниками всех форм чувственной деятельности. Этот реалистический идеализм утверждает, что более честно быть в согласии со своим опытом, нежели с абстрактным и противоречивым образом самих себя. Это также служит причиной для наиболее эффективной критики идеалистического положения как в целом, так и внутри различных подразделений его собственных последователей.

Крайние проявления идеализма не согласуются ни с мирским опытом, ни с их собственными основополагающими представлениями относительно Абсолюта. Материалистично-реалистичное крыло их собственных последователей осуждает их за недостаточность логических обоснований и построение воздушных замков, бесполезных в реальной жизни. Вайшнавы не принимают эти идеи, поскольку они основаны на относительном опыте, отрицающем существование Абсолютной Истины. Убежденные материалисты искренне верят в эту объективную реальность и практичность своего взаимодействия с материей. Вайшнавы же принимают отношения с Абсолютом, в котором нет ничего материального. Тогда как идеалисты делают вид, что верят в оба этих мира. Они утверждают, что поддерживают равновесие между грубым материализмом с одной стороны и чистым идеализмом с другой. Они стремятся придерживаться нейтрального положения. По всей видимости, они думают, что могут стать духовными, просто на словах отказавшись от своего опыта, но при этом не меняя своего поведения. Тогда как последователи их логических заключений осуждают их за отсутствие соответствия между словами и поступками. Таким образом они осуждаются убежденными эмпириками как опасные и лицемерные, а также как препятствие на пути материального прогресса и процветания.

(продолжение следует)

Автор неизвестен
Переводчик: Вриндаван Чандра Дас

Редактор: Традиш Дас




[1] Petitio principii — «предвосхищение основания», логическая ошибка, заключающаяся в том, что в качестве довода приводится такое положение, которое само нуждается в доказательстве.




English

Enlighteners Regarding Aspersions
(part 3):
That the Vaishnavas accept
Anthropomorphism and Apotheosis 

Journal ‘The Harmonist
Edited by
Srila Bhaktisiddhanta Saraswati Thakur

(No. 11, Vol. XXVII, April 1930)

 

I.             Vaishnavas never derive any inference or conclusion from the transitory, manifested world.

The Vaishnavas far from accepting anthropomorphism and apotheosis never derive any inference or conclusion of the Absolute from the transitory, manifested world. The Absolute is the method as well as the goal of the activities of the Vaishnavas. This very starting point of the eternal religion should fully disprove the charge.

It is necessary to try to clear up certain misconceptions that are almost universally entertained regarding the nature of the Absolute. For example, it is argued that the Absolute is incapable of any definition, that the Absolute can be approached and realised only by faith in which reason has no part that the cult of the Absolute is identical with dogmatism, which admits of no challenge or rationalistic explanation, etc. etc. There are also schools of thought who sneer at the very idea of the Absolute as the product of an abnormal mentality. This is the attitude of all those who believe in the doctrine of material progress and the real value of admitted ignorance and so called duties inspired by such ignorance. By these persons the Absolutists are regarded as idle dreamers and an obstacle in the way of all positively useful activities. Faith in the Absolute is supposed to be responsible for all the superstitions, fanaticisms, idlenesses and corruptions of the world.

It is, indeed, too true that vicious conduct often avoids detection and secures facilities for its insidious activities by passing itself off as service of the Absolute. The positivists who thus insist on a life of worldly usefulness may plead the necessity of guarding against the claims of charlatans that can neither be proved nor disproved by the ordinary resources of the human intellect. They argue that even if the Absolute at all exists He can have no direct relationship with man. Man should not be allowed to neglect sufficiently intelligible duties and obligations under the pretext of a deference to the improvable unknown.

But the rankest materialistic positivist need not resolve to avoid all discussion of the nature of the Absolute Whose existence he cannot also by any means, disprove. The Vaishnavas have a good deal to say by way of explanation regarding their faith in the Absolute without asking people to take them at their word or accept anything of this subject without being convinced of its Absolute Truth.

II.           They always follow the Absolute Truth and give a patient hearing of things of fourth to infinite dimensions.

It is, therefore, necessary to explain at the outset what the Vaishnavas really mean by the Absolute.

The Vaishnavas assert that it is our duty to try to know and follow the Absolute Truth. It is in the first place possible for us to know the Absolute. This knowledge all of us may not possess at present. It may be that very few of us possess any knowledge of the conditions of existence outside three dimensions to which we have been born. It may also seem that we are doomed to this existence on the plane of three dimensions by the very constitutions of our faculties and organs of sense, which may also seem to preclude all possibility of attaining to the knowledge of things from the fourth to infinite dimensions, all of which are necessarily accommodated within the Absolute.

But the Vaishnavas say that it is possible for us to know the Absolute if we approach Him in the right way. They themselves always give a patient hearing about things from the fourth to infinite dimensions. This is the only method of ‘following’ the Absolute Truth at the beginning. The Absolute explains Himself to our souls who are part and parcel of the Absolute when we, that is our souls, are willing to follow i.e. give a patient hearing to the ‘voice’ of the Absolute, Who is always speaking to us from within and without.

The source of all the information of the Vaishnavas regarding the Absolute is the Absolute Himself appearing in the form of the ‘transcendental’ self-revealing sound, speaking to the heart, on the lips of the devotee. The Absolute can, therefore, be defined for our purposes as the transcendental Sound Who explains Himself. This makes such Sound altogether different from other sounds and cuts at the root of the aspersion that the transcendentalists are anthropomorphic, because as a matter of fact they base all their conclusions on the positive, active Absolute Who has the undoubted power of making Himself known to an individual willing to know Him as the only Master to be served by means of all his faculties for the purpose of sincerely rendering such service.

The contention that the Absolute need not exercise His choice in assuming the form of the transcendental sound to the exclusion of other forms in making His appearance in this world, is also unsound in as much as it overlooks the available capacity of our own present equipments. If the Absolute chooses to appear to the sense of hearing He thereby follows only the ordinary method by which we are accustomed to receive all communication regarding objects that are not directly exposed to our senses. This cannot be a ground for denying His Appearance in this form on the ground of its being an extraordinary or unusual mode. Moreover He being the Absolute has the option of reserving the right of appearing in any form He likes. If He does not avail of His power of appearing in a form that would be wholly dissimilar from the one in which we are accustomed to receive every communication regarding all objects separated from our senses by space and time, should such dispensation be objected to on the ground that it is not sufficiently abnormal to be Absolute?

The choice for us need not lie between the opposites of atheism and credulity, the phenomenal and the abnormal. The Truth is none of these. The phenomenal is not outside the Truth. It is also an aspect of the Truth, not the substantive nor the true aspect but even in its distortion and unsubstantially possessing a respective correspondence to the True. It is emphasised by the Vaishnavas that this world is the reflected, perverted image of the Absolute realm; and that it is our business to conduct ourselves towards the phenomenal world in such a way that we may not confound the shadow with the substantive Absolute. But at the same time if we are to have any access to the Absolute at all, the conditions of this world should be able to represent Him to us in figures of this world which alone are open to our limited vision.

It is not possible to reject the help of these ‘symbols’ in approaching the Absolute. This is wrongly regarded in the case of the Vaishnavas as anthropomorphism. When Sri Vyasadeva in order to remove our doubts on this point exhibited his hesitation to describe the transcendental Deeds of the Supreme Lord and His devotees manifested in this world in every age, in the vocabulary of this world, Sri Narada said that it was perfectly legitimate for him, who had real knowledge of the Absolute, to describe His lila manifested in this world in mundane vocabulary as such symbolisation is possible due, to analogical correspondence, in spite of fundamental difference, between the spiritual and phenomenal realms. It is also for this reason that the Scriptures cannot be understood by the person who is unacquainted with the Absolute. It is also for the same reason that it is similarly possible for the devotee to explain the Scriptures so as to make them symbolically comprehensible to the intellect of souls who are actually enthralled or liable to be enthralled in the tenement of mortal clay.

The Vaishnavas have direct dealings with the Absolute as they do not belong to this world at all, neither actually nor potentially. They are an eternal part and parcel of the Paraphernalia of the Absolute. They appear, to our view by command of the Lord in the figure of mundane persons. But their bodies are really transcendental even when they appear in this world, just as the Scriptures are transcendental although they appear to our view to be similar to ordinary mundane literature.

The Vaishnavas appearing in this world must not be confounded with souls that are under the real bondage of the power of ignorance. The Vaishnavas are unfettered souls. Though they may seem to us to be apparently subordinate to the laws of physical Nature in the same way as mortals they are nor really subject to any of the infirmities of the flesh. They are agents of the Lord Who is the Master and not the slave of the power of Nature. As servants of Krishna the Vaishnavas are in no way subordinate to the power of Nature whose function is to punish with ignorance those who do not willingly serve the Lord. The Vaishnavas cannot be blinded by the power of Nature. On the contrary they are the agents of the Supreme Lord for exercising His mastery over the power of Nature. The power of Nature does not control the Vaishnavas but is controlled by them as servants of the Lord possessing authority which is ‘higher’ than what belongs to Nature.

As a matter of fact physical Nature has no initiative of its own. It is under the governance of the spiritual power represented in Her manifestation by the Vaishnavas, her constituent limbs. The Will of Krishna controls physical Nature, which is the shadow of His spiritual power, by means of His spiritual, higher or substantive power. It is this fact that is the basis of the analogy between the mundane and the spiritual. The one is related to the other not substantively but analogically and perversely, as shadow to substance or as darkness to light.

III.         Persons who ascribe earthly passions and activities to the transcendental are liable to the sin of anthropomorphism.

It is only those persons who ascribe earthly passions and activities to the transcendental that are properly liable to be charged with the sin of anthropomorphism. So the proposition is suitably applicable to the empiricists, as the Absolutists are never seen to subscribe to any method of hypothesis.

Empiricism admits the help of symbols as necessary for approaching the Absolute. The empiricists, however, hope to rise above symbols and attain to direct communion with the Divinity. According to such a view there is no necessity for even such symbols in the case of ‘advanced’ persons. But the whole position is radically defective and must not be identified with that of the Absolutist. The Vaishnavas never permit the use of mundane object in the service of the Transcendental. The objects of this world, whether in their gross or in their subtle forms, lie wholly off the plane of the Absolute. They can even by hypothesis refer only to things of this world. It is never possible for one by their means to ‘approach’ the Absolute. If one attempts to do so he is sure to conceive of the transcendental Personality of Godhead after the pattern of the mundane. An empiricist can be either an anthropomorphist or an impersonalist. He can have no idea of the transcendental Personality of the Godhead. The symbols that he makes use of, in an attempt to steer clear of the sin of anthropomorphism, are not, and can never be, symbols of the Absolute, because the Latter is wholly unknown to him. His symbols are as much material as their source. A consistent empiricist cannot admit the personality of Godhead without committing the sin of anthropomorphism.

The so-called ‘advanced’ empiric thinkers try to avoid being anthropomorphic by becoming impersonalists. They do not admit the Personality of Godhead. As a matter of fact they really admit nothing except the phenomenal. In other words they profess eternal and irremediable ignorance of the whole subject of Reality. These impersonalists also, however, cannot avoid having a principle of conduct to guide them in life. They are found to fall back upon generalisations from their experience for the regulation of their conduct. This also is self-contradictory. How can they re-adopt these generalisations as true, while basing their contention on behalf of the impersonality of Godhead on the professed desire of steering clear of all mundane references? This policy really commits the impersonalist to the undiluted worship of gross matter under the guise of a seeming attempt to avoid the use of even symbols, by reason of their reference, however remote, to the same admittedly objectionable category.

The empiricists try to avoid the sin of worshipping man by framing hypotheses about the Absolute with the materials of their experience, which can but refer to man even in its highest flight. A man cannot rise above himself by his own efforts. He can always be but himself. It is quite consistent for the empiricist to hold that if there be a Godhead Who is not human such Godhead can be nothing to him as man. As man he can have any relationship at all only with the human. This is the core of the empiric philosophy. By it the man is conceived as the Divinity. The method of hypothesis, which is based on experience employed by man in formulating a theory of the Divine must inevitably lead to the worship of man. Anthropomorphism and hypothesis over go hand in hand. All speculation about the Absolute is sure to bind us more closely, because more extensively, to the mundane affinities. By such speculation an extended human personality is no doubt attained but this inevitably take us still further away from the Absolute by involving us deeper into the limited or material. The impersonalist position is the ‘Ultima Thule’ of empiric philosophy and amounts in practice to unreserved slavery of the material. Anthropomorphism is also a product of empiricism of a less soaring philosophical (?) height.

IV.         So the attribution of anthropomorphism is suitably applicable to the empiricists, as the Absolutists are never seen to subscribe to any method of hypothesis.

It is the impersonalist empiricists who affect to condemn the Vaishnavas as anthropomorphists. The charge is really applicable to themselves. The impersonal empiricists would be quite within their rights if they condemned their personalist brethren as anthropomorphists although the latter might with equal truth charge them with the grosser sin of being worshippers of dead matter or of even zero. The anthropomorphic position is indeed nearer the ideal required by the cognitive principle than impersonalist or symbolic empiricism. But the anthropomorphic position itself is also only a pervert symbol of the Reality. The anthropomorphist cannot get rid of his defect by the method of pushing his barren speculation based on experience, which can only lead him to the self-annihilating impersonal position, by means of materialistic hypothesis that are perfectly useless as they leave us entirely to the guidance of our own erring experience. All hypothesis necessarily involves the fallacy of ‘petitio principii.’ If the quest is for the Absolute how can we ever find Him in the limited, the one being wholly incompatible with the other? There can be no more absurd philosophy than the latitudinarian, which strives to place the Absolute and the limited in one homogeneous category.

Such a pastime may gratify our passion for wrong speculation and appeal to our vanity, as the proper occupations of a sentient being. It is claimed that it is the ‘prerogative’ of man to err. It is also supposed to be the prerogative of man to spin an endless chain of yarn about Nature, with the alleged object of attaining through Nature to Nature’s God. In these speculations the empiric philosopher always appears in the role of a spectator who has no duties towards anything and who has the liberty of doing anything that he likes. The empiricist claims to be by his nature a perfectly free agent possessing the power of choosing and realising any destiny for himself in any manner that he likes. Under the circumstances he can function properly only in an atmosphere of free initiative which provides no room for any superior controlling agency. The empiric idea of God is a creation of such free mind, on the analogy of the government of the world of its actual experience. Such idea of Godhead is naturally as various and changeable as any other of his ideas. As the Absolute does not appear to the empiric mind as likely to be a super-sensuous, fixed and inelastic entity He is imagined to be identical with the whole of this ‘present’, living, ever-changing ‘reality’ which seems to contain the limited and the unlimited, personality and impersonality, and is, therefore, never identifiable with any of these specific aspects more than with another. In this sense everything is Godhead and nothing is Godhead. As soon as any definite position is taken up by the mind, the pernicious dogma is born. But the mind need not surrender itself to dogma at all, the Absolute is the negation of all dogma. Let the mind remain perfectly open and respond fully and freely to every impulse that fills the living Infinite. Such perfect exposure of the unfettered mind to the forces of Nature in which it has its being and by which it is encompassed on every side, appears to the mind relying on its experience to be the only possible and natural function of the individual.

Those who in deference to the above ideal are disposed to avoid all definite speculation about Godhead must not be confounded with the Vaishnavas. The impersonalists and anti-dogmatists are not, indeed, without a very definite ideal of their own, namely the ideal of following a conviction of necessary hypothetical ignorance in regard to the Reality. They postulate for the mind a normal state, which resembles that of a frail and tiny bark, with no compass or rudder to guide it, helplessly exposed in mid-ocean to the horrors of a fierce cyclone. It is supposed to be the duty and privilege of the mind to cheerfully acquiesce in this arrangement. That mentality is condemned as weak and timid. That seeks to tear itself away from the deeper joy of such fearless and ‘living’ communion with the Infinite on a footing of perfect equality.

Let the mind it is contended only place itself once and unreservedly into the position of oneness with the Infinite and it is bound at once to acquire the privilege of the life of the infinite, which refuses to be imprisoned within the four walls of any narrow dogma. The human personality can only realise itself by thus merging in the material Infinity. Any other hypothesis regarding the nature of man is bound to dwarf and degrade him. Let man only believe in his own high (?) destiny and he can never have a taste for any conduct or ideal short of absolute and complete identification of himself with the universal.

But the Vaishnavas never subscribe to any method of hypothesis, however captivating it may appear to the aspiring worldling who is a slave of his earthly passions and who naturally seeks an ideal that seems to promise an infinite scope for the play of such passions. All imaginable combinations and permutations of the desires and materials of our sensuous experience are seen in their true perspective as the crude display of ignorance and triviality by clear loyal vision of the passionless servant of God who is instinctively repelled by the offer of self-gratification in any form. The blind forces of physical Nature in their grandest aspect cease to interest the pure soul as being essentially alien to the needs of a self-conscious particle of the All-loving, All-knowing and All-powerful Personality. The considerations that recommend the relation of oneness with the power behind the operations of phenomenal Nature as the ideal of human conduct in order to be enabled thereby more closely to enjoy the joys and sorrows of this world in all their varieties, also really amount to nothing short of the abandonment of our self-conscious individuality. I, who can now feel myself to be different from inanimate objects and forces, want to give up my separate nature in order to realise the unalloyed state of inanition. I cannot realise absolute oneness with matter so long as I retain my self-consciousness. This impossibility of realising our ambitious worldly desires without ceasing to be ourselves is the tragedy of the empirically guided human life. Man wants to identify himself completely with dead matter. An impossible barrier in the shape of self-consciousness ever keeps him separate from it. But how can the spirit ever be identical with matter, the dream of the pseudo-Buddhists, which is the inevitable logical summum bonum of empiricism? The speculations of Sri Shankaracharyya certainly expose the defective logic of the aspirants after absorption into matter but they fail to supply an ideal of personality that is really different from theirs. If we are different from matter what makes us hanker for any dealings with it? Why cannot our brain devise any function for us independently of it? Why are we punished if we try to disobey her laws?

The empiric sciences accordingly take it for granted that the satisfaction of material needs is justifiable for the simple reason that it is unavoidable. The grosser material needs are put up as supplementary and corrective of extreme idealism, which seems to ignore the animal nature. The refined materialism represented by extreme-idealism is understood by gross sensualists as the ally of the grosser forms, that only lends an additional charm to the latter. Idealism, which tries to divorce itself from the reality in the shape of gross materialism cannot be seriously regarded by convinced materialists as a practicable basis for useful conduct. This is the logical plight of idealism when it tries to decry animalism and wants to regulate actual conduct. The useful or realistic idealists, therefore, try to avoid this rupture by proclaiming themselves to be the refined supporters of every form of animal activity. This realistic idealism claims to be more honest as being more in accordance with experience than the more abstract self-contradictory forms of itself. It also supplies the most effective criticism of the idealistic position as a whole, from within the ranks of its own followers.

The extreme forms of idealism correspond neither to worldly experience nor to their own fundamentals regarding the Absolute. They are condemned by the materialistic realist wing of their own followers as insufficiently logical and as building of castles in the air, which provide no help in actual conduct. They are unacceptable to the Vaishnavas by reason of being based on limited experience which is the negation of the Absolute. The gross materialists honestly believe in the reality and usefulness of their connection with matter. The Vaishnavas accept relationship with the nonmaterial Absolute. The idealists affect to believe in both. They claim to hold the balance between gross materialism on the one hand and un-mixed spiritualism on the other. They want to commit themselves wholly to neither position. They seem to think that they can be spiritual by simply denying their experience with the lip without modifying their conduct. They are discovered by their own logical followers as guilty of this want of correspondence between profession and practice. They are accordingly condemned by the thorough going empiricists as dangerous and hypocritical and as obstacles in the way of material progress and prosperity.

(To be continued)

The author is unknown


Главная | Миссия | Учение | Библиотека | Контактная информация
Пожертвования